​Collegium Philosophorum

Av Fr. Vividus​
 

Vi deler her noen av de klassiske hemmelighetene bak antikkens initiatoriske doktriner om metempsykosis, transmigrasjon og reinkarnasjon. Disse tesene stod ikke tilbake for de i vår tid mer eksponerte og kjente versjonene til Orientens tradisjoner. Debatten om dette skyldes førhistorisk fellesskap, eller felles opphav i det metafysiske, er underordnet i denne sammenheng. Det interessante her er å undersøke teoriene, ideene, erfaringene og erkjennelsene som de ulike strømninger og individer forfektet. Dette skriv er forøvrig eksoterisk, da de esoteriske Pythagoreiske reinkarnasjonsdoktriner kun meddeles  direkte til medlemmer.

::

”Det sies at Pythagoras brakte denne læren til Hellas. Med hva han sa til dem som var hos ham, det kan ingen si med sikkerhet, siden de ivaretok en usedvanlig streng taushet. Det som dog først og fremst er alminnelig kjent er følgende: I første rekke sa han at sjelen er udødelig. For det andre, at sjelen veksler mellom steder, i det at den går over fra en type livsvesen til et annet. Videre at alt som en gang har blitt til, på ny blir videreført i visse kretsløp, og er derfor ikke virkelig nytt; og at man skal se på alle besjelede vesener som beslektet med hverandre."
 

Slik beretter Dikaiarchos i det 4. århundre f.v.t. [1] Aristoteleseleven Dikaiarchos stilte seg skeptisk ovenfor den pythagoreiske sjelelæren; han hevdet at ’Psykhe' kun er et ord, og skrev umiskjennelig ironisk: Pythagoras var også en gang en yndig hetære.’

​​

På tross av strengt hemmelighold i Ordenen, var det åpenbart kjent – hvor autentisk det enn måtte være – at Pythagoras hadde undervist om sjelens udødelighet, om sjelevandring mellom ulike arter av livsvesener og om slektskapet mellom alle besjelede vesener – og at det var han som brakte denne læren til Grekenland.

 

Læren om alle tings sykliske gjentagelse hos pythagoreerne er også bevitnet andre steder. Kildegrunnlaget er problematisk. Tausheten i mysterieskolen grunnlagt av Pythagoras – m.a. for beskyttelse mot profanisering – medførte i stor grad at vi bare har nedarvet fragmenter eller mottatt indirekte vitnemål vedrørende den gammelpythagoreiske sjelelære.

​

Det eldste vitnet er den bereiste rhapsode og dikter Xenophanes, en samtidig av Pythagoras. Han oppholdt seg særlig på Sicilia og i Syditalia. I et skjemtevers [2] omtaler Xenophanes Pythagoras, riktignok ikke ved navn, men med klar adresse:
 

”Og det sies at da han engang kom forbi en som mishandlet en hundevalp, forbarmet han seg over den og ropte disse ord: ’Hold opp med dine slag. Dette er sjelen til en venn som jeg kjente, jeg gjenkjenner hans stemme i klynkingen!"
 

Denne henvisningen fra Xenophanes er satirisk, og derfor er det mulig at han her har forgrovet læren ved ideen om at en menneskesjel kan gå over i et dyrelegeme.
 

Vi hører mer om dette hos den initierte Pythagoreer Empedokles av Agrient (ca. 492-432 f.v.t.). Han bodde på Sicilia, og skal ha også ha hørt Pythagoras (570/560-480). Overleveringene beskylder ham for åndelig tyveri: Han brakte den innvidde lære til offentligheten, og skal derfor ha blitt lukket ute av mysterieskolen.

Som Pythagoras lærte også Empedokles sjelevandring og alle livsveseners slektskap. I sitt læredikt ”Renselser”, bønnfaller han menneskene om å avholde seg fra grusomme mord på dyr, hvor beslektede sjeler kan leve. Det er ”en største vanære å frariste liv, og å partere de edle lemmer.” [3]

Offermåltidet skildrer han farvet i kannibalistiske termer:

”Og faderen løfter opp sin sønn i endret skikkelse, slakter ham og ber en bønn, den blinde dåre! ... På samme måte griper sønnen fader, og barna sine mødre, vrister livet fra dem og sluker i seg eget kjøtt.” [4]
 

Om sin egen fortid uttalte Empedokles: ”Før var jeg en gutt, en pike, plante, fugl, og en stum fisk i dypet”. [5]

 

Ifølge en henvisning fra araberen Schahrastani – mye senere altså – har Empedokles gjennomgått en rangstige nedenfra og oppover, fra plante til dyr, menneske og til slutt til gud. Selv ser han seg som forvandlet til ”lik en udødelig gud, ikke dødelig lenger”. [6] 

Vi kommer tilbake til eiendommelighetene i hans sjelevandringslære senere.
 

I fragment 129 nevner Empedokles ”en mann med fremragende viten”, som ifølge antikke vitnesbyrd henviste til Pythagoras. Pythagoreerne hadde en aversjon mot å nevne mesteren ved navn:

”Dog levde det blant oss en mann med fremragende viten, som sannelig oppnådde den høyeste åndelige rikdom, all slags kloke verker mektig. Da han med alle sine åndelige krefter reiste seg, da så han lett de enkelte av sine ti og tyve menneskeliv.” [7]

​

Pythagoras skal altså ha hatt evnen til å sette seg i en tilstand der han kunne erindre ”ti og tyve menneskeliv”. Det er blitt utlagt slik at hans erindring strakk seg 30 generasjoner tilbake, som ifølge den gamle generasjonsregning tilsvarer 1000 år. Dermed fremligger et videre belegg for Pythagoras’ sjelevandringslære: Et særdeles tidlig vitnesbyrd om at Pythagoras kunne erindre tidligere tilværelser, noe som også flere steder finnes i senere overleveringer. Yngre legender forteller i alminnelighet om fire eller fem inkarnasjoner av Pythagoras.
 

Herakleides Pontikos lar Pythagoras fortelle: "Han var i sin tid Aithalides, sønn av Hermes, fra ham fikk han i gave å bevare sin erindring i liv og død. Så vet han hvordan han som Euphorbos ble slått i hjel av Menelaos under den trojanske krig, hvordan han så ble Hermitimos, så den deliske fisker Pyrrhos, og endelig Pythagoras." [8]

Herakleides beretter også at Pythagoras’ sjel i mellomtiden var i en hel rekke planter og dyr, noe han også kunne erindre. 
 

Dikaiarchos og Klearchos gir en avvikende liste over Pythagoras’ tidligere inkarnasjoner: Euphorbos – Pyrandros – Aithalides – en yndig hetære nevnt Alko – Pythagoras. Slike lister er nok spillerier, da man for Aithalides, Hermotimos og den deliske fisker Pyrrhos kan vise til en selvstendig tradisjon som ikke kjenner til Pythagoras. [9]
 

For Euphorbos har Dr. Karl Kerényi gitt en entydig forklaring: Navnet Euphorbos knyttes i Homers Illiade ganske nært til Apollon – ”Om noen vil uttrykke at ’jeg er kanskje Apollon’, da kunne man kalle seg den homeriske Euphorbos.” [10]

 

I følge Kerényi hørte en forbindelse mellom Pythagoras og Apollon ”til kjernen av overleveringen”; han gjør oppmerksom på en setning i ’Pythagoreernes katekisme’: ”Hvem er Pythagoras? – Den hyperboreiske Apollon”. Også setningen ”Det finnes tre slags fornuftsbegavede vesener: Guder, mennesker og vesener som Pythagoras”, henspiller på Pythagoras’ guddommelighet – med Kerényis ord: ”Slike som Pythagoras, som er guder under mennesker”. [11]
 

Mens hovedtradisjonen så i Pythagoras Euphorbos gjenfødsel, gjorde Platon-eleven Xenokrates ham til sønn av Apollon. Xenokrates godtok ikke sjelevandring, men utviklet likevel en daimonlære; og han knyttet sjelelæren til den platonske idelære om tall. Fra Platons ’Timaios’ utviklet han sin definisjon på sjel som ”av seg selv bevegende tall”. [12] Også denne sjelsdefinisjon ble så av greske lærde tilskrevet Pythagoras.

​

Dr. Walter Burkert hevder: ”Den senere Pythagorastradisjon føyer for en stor del til Timaios eksegesen til Xenokrates, som oppfattet Platons dialog som uttrykk for Pythagoras’ lære.” [13]

 

Burkert sier i prinsippet: 

 

”En lære som hos den vise overskrider den menneskelige erfaring, og dermed også den normale menneskelige kunnskap, som sjelevandringslæren, kan finne sin legitimitet kun i det at den er mottatt fra en guddommelig eller kvasiguddommelig sfære. Når Pythagoras visste beskjed om sjelenes skjebner i det dennesidige og i det hinsidige, måtte han disponere mer enn vanlige menneskelige krefter. Han måtte ha tilgang på en daimonisk eller guddommelig sfære; Profeten må vise til sitt eget eksempel. Nødvendigvis hører det man kaller Pythagoraslegender med til sjelevandringslærens elementer.” [14]

 

Tidligere inkarnasjoner legitimerer altså læren.

​

Med utgangspunkt i tidlige vitnesbyrd om Pythagoraskretsenes sjelevandringslære har vi sett på antikke utsagn om Pythagoras’ inkarnasjoner, og forsøkt å innordne disse.
 

Overleveringen om Pythagoras’ ruvende stilling er gammel. Her er flere vitnesbyrd: Allerede tragediedikteren Ion av Chios (ca. 490-421 f.v.t.) omtaler Pythagoras som den som visste beskjed om sjelens skjebner – et epigram for Pherekydes av Syros (Pythagoras’ lærer) lyder:

 

”Slik har han (Pherekydes), med mannsmot utmerket og æresfølelse, også etter døden et lykksalig liv for sjelen, da Pythagoras i sannhet, den vise over alle mennesker, lærte ham å kjenne, og fikk innsikter fra ham.” [15]

 

Ion tilskriver altså Pythagoras kjennskap til at de rettferdige – her Pherekydes – etter døden vil oppnå et bedre liv.
 

Et viktig vitnesbyrd som ikke inneholder navnet Pythagoras tilbyr Herodot (ca. 484 – 430). Etter Herodots mening kom læren om sjelevandring fra Egypt:

 

”Egypterne var de første til å uttale den mening at de menneskelige sjeler er udødelige, og at de når kroppen oppløses stadig overgår i andre livsvesener idet de kommer til liv. De vandrer i regelen gjennom alle dyr på landet, i havet og på himmelen. Så trer de inn i et menneske idet det kommer til, og denne kretsgang utfører de på 3000 år. Denne meningen har noen tilhengere blant grekerne, den ene tidligere, den andre senere. Jeg kjenner deres navn, men jeg skriver dem ikke ned.” [16]

​

De fleste vedgår at blant de ubenevnte talsmenn for denne lære, er den tidligere Pythagoras og hans nærmeste elever, og den senere Empedokles og hans disipler. Herodot sier at sjelene som en fast regel gjennomløper hele dyreriket i alt dets artsmangfold, før den til slutt kommer tilbake som menneske. Her har vi et tvangsmessig kretsløp av fødsler: det anslås et tidsperspektiv på 3000 år. Det etiske aspektet (lutring, befrielse) bortfaller til fordel for et kvasi-naturvitenskapelig aspekt.

 

Teorien som meddeles av Herodot, at sjelen må gjennomgå alle dyreformer, finner vi ellers ikke blant grekerne. Ifølge Herodot kom sjelevandringslæren fra Egypt. Hittil er det ikke akademisk innrømmet noen slik lære i egyptiske kilder – egyptologene mener enstemmig at her tar Herodot feil, for hva det måtte være verdt.

​

La oss nå lete etter sjelelære og hinsidighetstro i Egypt og i andre kulturer i den gamle verden.
 

I Egypt kjenner vi fremfor alt til to ikke-legemlige bestanddeler i mennesket, som dog neppe lar seg omfatte av våre moderne tankekategorier.
 

Ka er avledet fra et ord for ’okse’, og betegner det avlende, livgivende prinsipp, som manifesterer seg guddommelig som vilje, avle- og livskraft. De døde ”drar til sin Ka”, og vil i det hinsidige igjen forene seg med denne. Gravofferet blir tilbydd Ka (først og fremst i det Gamle Riket), da Ka lever videre med den avdøde i graven. Denne videreleven forutsetter et legemlig grunnlag: Her er bevaringen av liket gjennom mumifisering nødvendig. Ka lever også i den dødes (belivede) statue.

 

Ba eller Bai oversettes som regel med ”sjel”, og feilaktige assosiasjoner oppstår. Ba er ”den dødes fritt bevegelige, aktive element..." Selv om den står over det stedsbundne legeme, eller ’liket’, har også Ba fysiske behov og funksjoner, og er ingen ’sjel’ i vår betydning”. [17] ”Dets foretrukne fuglegestalt (Jabirustork, i det Nye Riket gjerne som en menneskehodet fugl) tyder på bevegelighet og frihet fra fast bosted.” [18]
 

”Vi vil forvandle deg til en levende Ba, og den vil ha evne til å erverve brød, vann og luft; og du vil ta skikkelse som en hegre eller en svale, falk eller rørdrum, alt etter ditt ønske.” [19]
 

Videre ’dyreforvandlinger’ har i Egypt en ganske bestemt mening: Når den avdøde ”som en gyllen falk forlater sitt egg”, når den som krokodillegud stiger fra urfloden, fremtrer som tyr, eller er ”en ren lotusblomst” – da betegner disse ’teofore skikkelser’ en tilstand av forvandling i det hinsidige: Man er gjenfødt til en ny, guddommelig tilværelse. En jordisk dyre- eller plantetilværelse kan det ikke være snakk om her.

​

Herodot har kanskje tolket disse formuleringene naturalistisk, eller forklart dem med særs overfladiske greske analogier.

​

Gjennom det egyptiske bisettelsesritual blir den avdøde en Ach: En ’forklaret’, og fører som sådan et salig liv i det hinsidige. ”Ach til himmelen, liket i jorden”, sier en pyramidetekst.

​

Hjerte (som senter for ønske, vilje og fysisk liv), navn og skygge er andre deler av den menneskelige person som lever et eget liv uavhengig av liket. [20]

​

Nå til forestillingene om det hinsidige, som i Egypt er svært ulikeartede. Her må man være klar over at dødsritualet var så og si et rent kongerituale, at det som sådan til langt inn i det Gamle Riket utelukkende dreide seg om kongens skjebne i det hinsidige. Kongen ble betraktet som inkarnasjon av Horus, den falkeformede himmelgud, og som ”sønn av solguden Ra”.

 

På jorden var han mellommann mellom guder og mennesker. Med sin død inntrådte han i sitt evige herredømme som gud. Han steg opp til himmelen, for å tre inn i stjernenes ringdans, stjernene som i uforgjengelighet kretser rundt polarstjernen – en arkaisk forestilling: Den avdøde blir til en stjerne, og slutter seg til de alltid bestående sirkumpolare stjerner, for evig å leve blant dem.

​

Han stiger mot himmelen for å nå frem til solgudens bark (sin fars båt), og for å dra ut på reise gjennom det kosmiske løp på de himmelske vann. Himmelen omtales også som legemet til en gudinne (Nut), hvorpå solguden daglig beveger seg langsetter, og som han trer inn i om natten for å fødes på ny ved morgen. I denne syklus av solens løp, i stjernenes uforanderlige kretsgang, ble kongen føyet inn. [21]

 

Ved sin kongelighet vant den avdøde til slutt en andel i den guddommelige tilværelsen til Osiris, herskeren i underverdenen. Osiris var den døende og gjenopplivede gud. Osiris ble æret som voksterkraft som virker i og på jorden, mest iøynefallende i såkornet som begynner å spire og gro kort etter såingen. Men først må sedekornet i jorden og dø. Ved at kongen dør gjentas Osiris’ mystiske skjebne, han blir identisk med guden som ”Osiris” som hersker i det hinsidige.
 

Mot slutten av det Gamle Riket ble det kongelige dødsritualet overtatt av fyrster og embetsstand. Med tiden bød det seg en mulighet for enhver egypter til å ta på seg Osirisnavnene ved døden: Å bli en ”Osiris”, og dermed guddommelig:
 

”Jeg lever, jeg dør: Jeg er Osiris.
Jeg har trådd inn i deg, og har sprunget ut som deg.
Jeg lever, jeg dør, jeg er kornet, aldri forgår jeg.” [22]
 

Som de saliges steder nevnes til dels himmelen, til dels underverdenen, som kan være identisk med graven. I nattens timer seiler solbarken gjennom underverdenen, hvor den avdødes Ba ledsager solguden. De kan forene seg med sine legemer når Ra (som Ba) i den sjette time forener seg med Osiris (som mumie).

 

Dødeboken formidler disse tankene med formelen:

”Jeg er gårsdagen. (Det som angår gårsdagen – det er Osiris). Jeg kjenner morgendagen. (Det som angår morgendagen – det er Ra).” [23]
 

Egypterne har kjent til en egen hinsidighetsgeografi med farlige veier, store elver som måtte krysses, med ferjemenn og voktere av porter, med skrekkelige uhyrer, straffe- og sonesteder. Man må kjenne veiene og kunne de rette ord – til dette hadde man dødeboken, som man ofte la mellom den balsamertes bein og viklet inn i bandasjene.

 

Siden rundt 2000 f.v.t. er troen på et alminnelig dødsrike kjent i Egypt, hvor den enkeltes lodd bestemmes av ens gjerninger på jorden. Man må tre frem for de dødes dommer (Osiris) og legge frem for ham de 42 punktene i den negative bekjennelse (”Jeg har ikke...”), og derved skille seg fra sine synder.

 

”Det kan synes som om alle forestillinger om en slik domstol i andre religioner, i hvert fall rundt Middelhavet og i de riker som er knyttet til det, med sikkerhet stammer fra Egypt.” [24]

​

Heller ikke i Mesopotamia finner vi noen klar sjelevandringslære. Om Sumererne vet vi at de benevnte dødsriket som ”Landet uten gjenkomst”. Mytene fastslår at det kun under særs usedvanlige omstendigheter var mulig å vende tilbake derfra. Forestillingene om det hinsidige synes ikke å ha vært enhetlige; våre kunnskaper om dette er fragmentariske.

 

I en myte fortelles det at det fantes en ”menneskeslukende flod”, og at en ferjemann sto klar til å sette den døde over. I myten om Inannas nedstigning i underverdenen nevnes et sted i fortellingen ”Lapuslazuli-fjellet” med godt lukkede og omhyggelig bevoktede dører. Vi hører også om en ’solgudens domstol’ i dødsriket, den kunne falle gunstig ut, og dermed sikte mot en noenlunde bra tilværelse.

​

Heller ikke i babylonisk-assyriske tekster finner vi mye om menneskets tilværelse etter døden. Man vet at livet, eller livsånden, er en gudegave – de har også makt til å trekke den tilbake. Døden er skjebnen som alle mennesker venter seg. Mytene forsøker å forklare hvordan det ble slik at mennesket må dø: Det var en misforståelse, eller – ifølge Gilgamesh eposet – et dårlig forsyn – et forsyn som medførte at mennesket mistet det evige liv, som bare tilkommer gudene. Disse mytene er preget av resignasjon og pessimisme. Man kjenner også til et dødsrike som i likhet med det hos sumererne kan kalles ”Landet uten gjenkomst”.

 

Den akkadiske myten om Ishtars nedstigning i underverdenen sier om dette:
 

”Huset som ingen trer ut fra som har trådd inn,

Gaten med løp som ikke vender,

Huset hvor den som trer inn savner lys”

​

Om de døde der sies det: ”Jord har de til føde, leire til mat, de ser ikke lys, de sitter i mørket.”

Enikus ånd, besverget fra dødsriket, sier til Gilgamesh (akkadisk versjon): ”Jeg vil ikke fortelle, for om jeg gjør vil du sette deg ned og gråte.” [25]

 

I Iran (Persia) ble to store og innflytelsesrike konsepter utformet: Ved siden av bildet av sjelens himmelferd står forestillingen om gjenoppvekkingen av de døde ved ’Dagenes Slutt’.
 

I sin studie ”Sjelens himmelferd” skiller Wilhelm Bousset mellom tre varianter av himmelferder: [26]
 

1. Sjelens nedstigning fra himmel til jord før fødselen.

2. Sjelens oppstigning til himmelen etter legemets død.

3. Oppstigning av en levendes sjel til himmelen i ekstasen.
 

I de persiske kilder finnes alle tre variantene. Allerede i den ’eldre Avesta’, i ’Gathaene’ som går tilbake til Zarathustra (sannsynligvis født ca. 600 f.v.t.) og hans disipler, finnes bildet av Cinvatbroen, ”Utvelgelsens bro”, hvor de avdødes sjeler dømmes. Ifølge Zarathustra får de rettferdige krysse broen, ikke de urettferdige. De kommer for all tid til ”Løgnens hus”; men de rettferdige til ”Sangenes hus”, i Ahura Mazdas himmelske bosted.
 

I den ’yngre Avesta’ er disse bildene videre utmalt:

For disse (de gode mennesker) blir det ingen kamp mellom de to ånder, og når han trer inn i Paradis da vil stjerne, sol og måne prise ham salig, og jeg, skaperen Ahura Mazda, vil prise ham salig.” [27]
 

Paradis blir altså lagt til himmelen, hvor stjerne, sol og måne er. Bousset, som slutter seg til van der Waerden, sier om dette: ”Det synes som om sjelereisens stasjoner blir talt opp her.” [28]
 

Himmelreisen som sjelens oppstigning eller tilbakekomst antydes ikke her forbundet med reinkarnasjon. I enda mindre grad gjelder dette for den iranske oppstandelsestro. De dødes oppstandelse synes her å være forbundet med jordens fornyelse og renselse. Som lære er dette en konsekvens av Zarathustras eskatologi.

 

I den tidlig zarathustriske tid er oppstandelseslæren omstridt, i de yngre Avesta-kilder er den entydig betonet: Som nyskapning av det fysiske liv, som så forbinder seg med en sjel. Den ’vise herre’ vil en gang frembringe skapninger, ”de mange og strålende”:

 

”Med dem blir livet gjort underbart, ikke aldrende, ikke døende, ikke forgjengelig, ikke oppløselig, evig levende, evig trivende, så frie behag hersker. Når de døde gjenoppstår kommer tilintetgjørelse for de levende, da vil Han fornye tilværelsen etter sin vilje.” [29]

​

For Israels folk er døden som slutten på livet ”kjennetegnet til mennesket, ja, til den hele skapte tilværelse”, som i sin forgjengelighet ”også kan omskrives som kjød”. [30]

​

Den sene ’Jobs bok’ formulerer den gangbare oppfatning i form av et spørsmål: ”Når mannen dør, lever han da opp igjen?” (14, 14). Et svar blir ikke gitt, da dette er entydig.
 

Utsagnet om at Gud har blåst sin ’Ruach’ inn i legemet, og trekker den tilbake ved døden, tyder på babylonsk innflytelse. Det står skrevet i den sene Predikeren (ca. 200 f.v.t.): ”Og støvet vender tilbake til jorden og blir som det var før, og ånden vender tilbake til Gud, som gav den” (12, 7). Og i salme 104, 29: ”Du drar deres livsånde (Ruach) tilbake, de dør og vender tilbake til sitt støv.”

 

Et langt og lykkelig liv er det høyeste gode, en videreleven er kun mulig i menneskenes minne. Det kan sies: ”Mennesket dør gammelt og mett av dager” (1. mosebok 25, 8), eller ”det vil hvile hos sine fedre” (5. mosebok 31, 16). Med vendingen ”i de dødes søvn forenes de med sine fedre” kan det være tenkt på et skyggerike. Det hebraiske ordet ’Scheol’, som Luther dessverre oversatte med ’helvete’, som i dag i alminnelighet gjengis som ’underverden’ eller ’skyggerike’ kan peke i denne retning. [31]

​

Ifølge det gamle testamente består mennesket av ’kjød’ og ’sjel’. Sjelen er kjødets belivende kraft, som har sitt sete i blodet, men som også trekkes tilbake av Guds åndedrag (Ruach). Med menneskets ’jeg’ kan man benevne sjelen så vel som kjødet.

 

Dr. Rudolf Bultmann resymerer:

 

”Som kjødet så er også livet forgjengelig; det ender med døden. Tanken om sjelens udødelighet er fremmed for det gamle testamentet; den trenger senere gjennom med gresk innflytelse og den hellenistiske jødedom. Fra den iranske religion har den palestinske jødedommen derimot mottatt forestillingen om den legemlige oppstandelse. Denne finnes kun noen få senere steder i det gamle testamentet.” [32]

​

Romerne hadde lenge ingen utviklede forestillinger om det hinsidige. Selv om slike ’sto til rådighet’ fra tidligere tider via Etruria og Syditalia, ble disse ikke tatt opp under republikkens tid. Dette lå i egenarten til den romerske forfedrekult. For de store familier sto ’pompa funebris’ i sentrum av anedyrkelsen:

”Slektens selvbilde uttrykkes ved bisettelsen av dens familiemedlemmer: Alle store embetsbærere i den avdødes anerekke går i sørgemarsj, fremstilt av slaver og skuespillere som bærer deres masker (imagines) og deres embetsinsignier. Familiens biologiske, sosiale og politiske tradisjon demonstreres under bisettelsen; ’laudatio funebris’ er en politisk hendelse av høyeste rang – ikke en hinsidighetsforhåpning, eller uttrykk for den dødes perspektiv.” [33]
 

Uavhengig av deres representasjon i pompa funebris, fremstår den romerske families døde som ’divi parentum’: Som et kollektiv av aneguder uten individualitet. Siden det første århundre f.v.t. antydes en videre kollektiv benevnelse på de døde: ’Di manes’. Som ’dødeånder’ kjenner romerne også til ’lemurer’ og ’larvae’ – begge samlenavn på negative, skremmende aspekter av de døde som gjenferd. [34]
 

La oss vende tilbake til den greske kulturkrets. 

”Da alle fra begynnelsen har lært av Homer” (Xenophanes) [35], og da nettopp Homers anskuelser om ’Psykhé’ utfordret til kritikk etter Platon, da disse også preget den tidliggreske tenkning, må vi se nærmere på ham. – Dessuten var også den homeriske diktning en ”lærebok om guder, død og underverden”. [36]
 

Ifølge Homer er det noe, 'Psykhé’, som forlater mennesket i dødsøyeblikket, og drar til ’Ais’ hus’, som på attisk heter Hades. ’Psykhé’ betydde opprinnelig ’pust’, som ’psýkhein’, ’puste’: Opphørelsen av åndedraget er det elementære ytre kjennetegnet på døden. De døde – også døde dyr – har på en måte mistet noe: ’Psykhé’, hos Homer beskrevet nærmest som ’liv’ eller ’livskraft’.

 

Psykhé er ikke sjel som bærer av fornemmelser, ikke person. Fra det øyeblikk da den forlater mennesket, blir den beskrevet som ’eídolon’, som ’bildefremtreden’ lik et speilbilde, den kan bli et drømmebilde eller spøkelse hvor den døde viser seg igjen – skyggeaktig, lik røk, blafrende, flyktig, blass, kraftløs: ”Ingen ulegemliggjort sjel”, heller ”et avsjelet liv”, ”et dematerialisert etterbilde av legemet”. [37]

​

Psykhé flykter ved døden til stedet hvor ”psykhaí, tretthetens masker”, bor. [38] Fra psykhaí utgår ingen kraft, ingen livsenergi, de er kraftløse; i Odysseens ”Nekyia” må de først drikke av offerblodet før de kan erindre og tale, bare for en kort stund. Dødsriket er snart ved verdens rand – hinsides det brusende Okeanos – som i Odysseen, snart ligger det rett under jorden – som i Illiaden. Også Homer kjente til en hinsidighetsgeografi, med Asphodelosenger, med flod eller hav som grense, som de dødes ferjemann krysser med sitt skip. [39]

​

Som motsetning står de ’Elysinske Enger’ i Odysseens 4. bok: Menelaos dør ikke, men gudene lar ham ledsage til hine marker, ved verdens rand, hvor det venter ham det ”mest ubesværede liv” i det mest behagelige klima. Å gå inn i Elysion er å unnslippe døden: Unntagelsesskjebner for utvalgte. Med Elysion møter vi et mytisk motiv av bortrykkelse til en fjern, ren øy: [40] Slik blir Achilles bortrykket til den ’Hvite Ø’ og blir til ’Hersker over det Sorte Hav’. Hesiod forbinder motivet med myten om verdensaldrene: Heroene som falt foran Troja eller Theben mottar et liv ved verdens rand, på ’de saliges øy’, hinsides Okeanos, hvor jorden bærer frukt trefold ganger i året. [41]

​

I det femte århundre kan vi se en forandring i begrepet ’Psykhé’. Mysterier lover den innvidde i motsetning til den uinnvidde et bedre liv i det hinsidige; etiske refleksjoner fører til postulater om at de rettferdige har krav på ’salighet’, mens de onde må få sin straff. I naturfilosofien dukker tanken opp om sjelenes slektskap med stjernene og himmelen, samtidig som det kosmiske og det guddommelige trer inn i en forbindelse.

​

I mysteriene mister døden sin skrekk; statusen mottatt gjennom innvielsen er absolutt, og strekker seg inn i det hinsidige. Riktignok dukker begrepet ’gjenfødelse’ opp først i den senere hellenisme i Eleusis. [42]

​

Tydeligst ses begrepsforvandlingen med tanke på ’Psykhé’ i forbindelse med sjelevandring. Sjelevandringen forutsetter at livsvesenet, menneske som dyr, inneholder et individuelt, bestandig ’noe’, som bevarer sin identitet uavhengig av legemet i kraft av sitt eget vesen. Et nytt allmennbegrep for ’livsvesen’ blir skapt, ”émpsykhon”: ”Deri er en sjel”. Denne ’Psykhé’ er ikke det kraftløse, bevisstløse skyggebildet i det mugne Hades, som hos Homer. Døden har ingen makt over den; sjelen er ”athánatos”: Udødelig – først direkte belagt hos Herodot. [43]

 

I Herodot [44] leser vi videre også at egypterne ikke bar ull i tempelet eller begravde noen i det: ”Og i det stemmer de overens med såkalte orfiske og bacchiske (riter), som i virkeligheten er egyptiske og pythagoreiske.”

​

Pythagoreisk og egyptisk er her brakt sammen. Men også mellom pythagoreere og orfikere er det sammenhenger. Hos Ion fra Chios heter det: ”Pythagoras har tilbakeført noe av det han har diktet til Orfeus”.

 

Aristoteles betrakter det som en orfisk talemåte at ’sjelen fra Altet, drevet av vinden, ved første åndedrag blir tatt opp i legemet’. Men Aristoteles kjenner også til ”pythagoreiske myter” hvor det heter ”en hvilken som helst sjel kan gå inn i et hvilket som helst legeme”. [45]

 

Forskningen har stort sett betraktet det orfiske som den eldste og mest omfattende bevegelsen, som Pythagoras så har influert. Walter Burkert har brakt noe klarhet i dette. Han henviser til at pythagoreere, ja, Pythagoras selv, ble nevnt som forfatter av orfiske dikt (se Ion fra Chios):

 

”Bacchisk, orfisk og pythagoreisk henspiller på kretser med egne sentra som delvis overlappet, men som også bevarte sine eiendommeligheter. Benevnelsene utgikk fra ganske ulike prinsipper: Her et mysterierituale, der en litteratur betegnet av forfatterens navn, dernest endelig en historisk identifiserbar gruppe og dens mester; Dionysos er en gud, Orfeus en mytisk sanger og profet, Pythagoras en samier fra sjette århundre... ’Orfisk’ og ’bacchisk’ møtes i forbindelse med begravelse og det hinsidige, og muligens også i særlige Dionysosmyter, ’orfisk’ og ’pythagoreisk’ i sjelevandringslære og askese.” [46]
 

Burkert viser her til at mange vitnesbyrd om orfikerne, og også om de uoffisielle mysteriekultene, tyder på et ”utpreget tiggerprestmiljø”, mens Pythagoreere i Krotona og andre steder i Syditalia en tid sto i spissen for Polis. [47]
 

B.L. van der Waerden holder det for mulig at det i Egypt før Pythagoras’ tid, ved siden av den offisielle religion, ”fantes ulike religiøse strømninger”, som også befattet seg med sjelevandringstro. [48]

​

Eric Robbertson Dodds ser i Pythagoras en slags sjaman, og forklarer også hans sjelelære herfra: Den var heller en selvstendig trakisk-sjamanistisk praksis enn en overtagelse fra en fremmed kulturkrets, som den egyptiske eller indiske. Pythagoras har kanskje tilhørt en ”nordlig tro på at ’sjelen’ eller ’skytsånden’ til en tidligere sjaman kunne gå inn i en levende, og forsterke dennes evner og kunnskaper.” [49]

​

Kurt von Fritz ser ingen grunn til "å søke opphavet til sjelevandringslæren med noen som helst grad av sikkerhet lenger tilbake enn til Pythagoras":

”Da det persiske riket i hans tid strekte seg til den indiske grense, kan man ikke utelukke at indisk sjelevandringslære har kommet til Grekenland, men det er ikke utenkelig at den er utviklet av Pythagoras uavhengig, basert på ansatser som finnes mange steder. De lar seg ikke gjøre å finne overbevisende tegn på en førpythagoreisk ’orfisk’ sjelevandringslære”. [50]

​

Den eldste greske teksten om sjelevandring er Pindars andre olympiske ode til Theron av Agrient fra år 476. Der sies det om sjelenes skjebner: De avdøde prøves ”under den ene jord” og får felt sin dom. De urettferdiges sjeler straffes umiddelbart, og ”lider kvaler som ikke er til å holde ut.” De gode, særlig de som ”er øvet i trofasthet”, får et smertefritt liv ”hos de ærverdige guder”.

 

Men selv dette – underverdenen – er ikke noe blivende sted. Gode som onde lever her, i tråd med sine gjerninger, et verre eller bedre mellomopphold; så må de på nytt ta på seg et menneskelig legeme. De gode kan håpe på at legemliggjørelsen tar slutt:

​

”Men de som maktet, trefold ganger her som der, å holde sjelen fri for urett, drar langs Zevs vei til Kronos’ tårn. Der slutter luftens osean seg om de saliges øy, blomster flammer i gull, noen på land mellom skimrende trær, vannet nærer de andre. Girlandere fletter de rundt sine armer, med grener som kranser, etter Rhadamantys rettvise dom, hvor Kronos villig bistår, den store Fader og Rheas gemal, hun som har den høyeste trone over dem alle.” [51]

​

Den som altså er prøvet tre ganger, dens sjel kommer til ’de saliges øy’, kjent fra mytene (hos Hesiod kommer heroene dit). Det er påfallende at Rhea behersker alt her, hun bærer altså trekkene til ’en Store Gudinne’.

 

I sine ”Seiershymner” står Pindar på det homeriske ’psykhé’-begrepets grunn: Sjelen forsvinner til Hades etter adskillelsen fra legemet, der den fører en skyggaktig, kraftløs tilværelse; kun heroene får en høyere tilværelse til del. I sin ode til Theron, den gamle fyrsten i Agrient, viser Pindar seg i stand til å uttrykke en sjelevandringslære, som åpenbart var viktig for mottagerne på Sicilia (Pythagoreere).

​

Pindar blir tydeligere i fragmentene fra to dødshymner: Sjelen er ”livets avbilde (eídolon)”, den stammer fra gudene og overlever derfor kroppens tilintetgjørelse; mysterieinnvielsen løser den fra fødselskretsløpet.

 

Med dette er det sagt noe avgjørende nytt:

 

”...heldige lodd trekker de innvidde, og de løses fra møye. Alle legemer undergår riktignok den allmektige død, men livets eídolon blir å fortsette livet; denne alene stammer fra gudene; den sover når lemmene er i virksomhet, men den viser den sovende ofte i drømmer den kommende adskillelse av de lykksalige og de slette.” [52]

​

Et annet Pindarfragment nevner Persefone, underverdenens gudinne, Demeters datter, Dionysos’ mor: Det niende året, etter sonet dom, sender hun sjelen tilbake til jorden for å virke i en høyere fullkommenhet, som krones med herokulten:

 

”Men de sjeler som Persefone mottar til soning for den gamle sorg, de sjeler sender hun opp igjen til solen det niende år. Av disse blir det høye menn og konger, mektige på kraft, og de største i visdom. Men for fremtiden er det sagt at hun gjør mennesker til hellige heroer”. [53]

​

Den ”gamle sorg”, som Persefone bøter for, og som menneskene bærer skyld for, kan ”vel bare være hennes barn Dionysos’ død”. [54] Denne død er, ifølge en hemmelighetsfull myte, forbundet med menneskehetens opprinnelse: Peresefone ble, som hennes mor Demeter, voldtatt av Zevs, og fødte Dionysos. Zevs’ hustru Hera sender ut titanene, forbryterske fortidsvesener; disse støter Dionysosbarnet fra tronen, river det i stykker, koker, steker og spiser det. Derpå brenner Zevs titanene med sin tordenkile. Fra den stigende røk oppstår menneskeheten: Urostiftere (titanarven), men dog i Gud delaktig (Dionysosarven). Fra de bergede restene oppstår Dionysos på nytt.

 

Denne myten gikk for å være en hemmelig mysterielære.

​

Mange av Pindars utsagn lar seg sammenligne med tekster på gullblader, den såkalte Orfiske Dødebok, som er funnet i graver i Syditalia, Thessalia og på Kreta. Disse gullbladene tjente som ”dødspass”: Som ’identitetskort’ og veivisere for sjelen på dens reise i det hinsidige. De tyder på orfisk og bacchisk mysteriekult, og mange avsløres som pythagoreiske i sin opprinnelse. [55]
 

Den eldste og mest utførlige teksten er datert til 400 f.v.t. Den er fra kvinnegrav:

 

”På venstre side av Hades’ hus vil du finne en kilde. Ved siden står der en hvit sypress. Trå ikke nær denne kilde! Men en annen med vann fra erindringens sjø – den må du finne! Klart forfriskende vann strømmer frem, og voktere er der som spør deg hvor du har tenkt deg hen, som streifer i det fordervelige Hades. Si: ’Jeg er barn av jorden og den stjernebesådde himmel. Men inntørket er jeg av tørst, og jeg forgår: Gi meg straks av det friske vannet, strømmende fra erindringens sjø.’ Og da vil den underjordiske kongens tjenere få medlidenhet, og de vil gi deg å drikke vann fra erindringens sjø.” [56]

​

Det homeriske Hades-sceneriet har her fått en ny aksent. Sjøens voktere, spørsmål og ’passord’ har paralleller i den egyptiske dødeboken. Den ’vitende’ erklærer sin kosmiske status som ”barn av himmel og jord” – henvisning til titanmyten? Eller til et mytisk/rituelt ’hellig brullup’?

 

Erindringstemaet taler også om glemsel (kilden man må unngå, hvor sjelene til de uinnvidde stiger ned). Man må drikke av Mnemosynes vann og ikke av Lethes vann. 

Hos Platon møter vi Lethes slette (Lethekilden blir først omtalt senere), hvor sjelene før gjenfødselen i nytt legeme drikker av floden Ameles, ”likegyldighet”. Det ”friske vannet fra sjøen” i gulltavleteksten sikter til det motsatte: til erindring (i forbindelse med mysteriene) og til en ny status – til forskjell fra den uinnviddes status, som ved en kilde trues med et bevisstløshetens mugne Hades. Disse tekstene taler dog ikke direkte om gjenfødelse i nytt legeme.

​

I en annen gruppe gullblader, som ble funnet i to gravhauger i Thurioi i Syditalia fra det 4. århundre f.v.t., er frigjøringen fra fødselskretsløpet klart uttalt – med en guddommelig-gjørelse: Et uhørt moment i forhold til tradisjonell gresk religion. Den døde taler selv foran herskerinnen i underverdenen og de andre (underjordiske) gudene: Han gir seg til kjenne som ’myste’, og påberoper seg sin guddommelige herkomst: [57]

 

”Jeg kommer ren etter renselse, dronning av underverdenen, Eukles, Ebuleus og dere andre udødelige guder; jeg roser meg over å tilhøre deres salige slekt”. I to tekster legges til: ”Jeg har betalt bøter for urettferdige verk” En tredje: ”Jeg forlot kretsen av tunge sorger og smerter. Med raske fottrinn vant jeg den etterlengtede krans. Jeg bukket under for skuddet fra herskerinnen, den underjordiske dronning.”

 

Og dronningen svarer: ”Lykkelige, salige: Gud er du blitt i stedet for dødelig”. Så en slags mysteparole: ”Et kje, jeg har falt i melk” – henvisning til et innvielsesoffer, eller et sinnsbilde på salighetens fylde. På en annen gullplate står: ”Gled deg, du har opplevd hva du aldri før har erfart. Gud er du blitt av et menneske. Et kje, du har falt i melk.”

​

Disse tekstene bærer åpenbart tegn på et innvielsesrituale, på mysterier, hvor Persefone, underverdenens dronning, spiller en særlig rolle. Kanskje som ’den Store Moder’, hvis ’skudd’ fullbyrder gjenfødelsen til guddommelig status. Mysten (Heros) forener seg med gudinnen, for så å fødes på ny gjennom henne. Her er en parallell til de egyptiske himmel- og dødsgudinner: Hathor, Nut, Sachmet, Mut, Isis, ’Vestens herskerinne’ – hver er en ’forvandlerinne’, som i kjærlige favntak eller omslyngen lykkes i å oppheve døden. [58]

​

’Erindring’, ’minne’, er også av høyeste verdi blant pythagorerne. ”Pythagoras Gyldne Vers”, som ble overlevert i neopythagoreisk redaksjon, sier at sjelen stammer fra det guddommelige, og at den vender tilbake dit til den ”frie Aither” som ”udødelig gud”. Det er talemåter i overensstemmelse med gullplatetekstene:

​

”Vit at udødelige guder og dødelige mennesker forbindes,

hvordan du behersker de møyer enhver må utholde!...

Og dog, vær ved godt mot, for guddommelig herkomst har mennesket;

Naturen som strømmer fra guddommen vil åpenbare deg alt!

Med del i dette vil du beherske det som jeg sier deg.

Helbredet vil du befri din sjel for dens plager!...

Når du forlater ditt legeme for å gå opp i den frie Aither:

Evig vil du være da, en udødelig gud, og ikke lenger en dødelig.” [59]

​

Ifølge Platon lærer orfikerne at sjelen på grunn av visse feil ble bundet i legemet – i en grav (soma – sema), eller et fengsel. I ”Kratylos” lar Platon Sokrates si:

 

”Så sier noen at legemene er sjelenes graver, at de ligger begravet her i den nåværende tid. Og videre, da sjelen gjennom den gjør alt som den vil antyde begripelig, derfor sies det også rett frem ’liksom griper og griffel.’ Med rette synes det meg at disse navnene ble innført av orfikerne, fordi sjelen, hvordan det nå har seg, lider en straff – og derfor har denne befestning – som den dog i minste grad mottar som i et fengsel. Dette er altså for sjelen, inntil den har betalt sin skyld, slik at man kun behøver å endre en bokstav; legemet – dens fengsel (soma – sema)." [60]

​

Om en straff for stor skyld, en nedstyrting, taler allerede Empedokles, som skal ha hørt Pythagoras, og som mistet sin plass blant Pythagoreerne. Ifølge ham ble ikke denne skylden øvet av menneskesjeler, snarere av ’daimoner’: ”Gudelignende vesener som hadde et svært langt liv”.

 

Blodsskyld eller mened tvinger daimonene gjennom en guddommelig beslutning til å forlate de saliges hjemland, og å streife rundt i utallige levende veseners legemer. Derved slynges de gjennom alle elementene, som hver gang støter dem fra seg: fra luften til havet, fra havet til jorden, fra jorden til solen, og derfra tilbake til luften – nedstigning og oppstigning. Målet er tilbakekomsten til gudene.

​

”Det er en nødvendig dom, en gudebeslutning, urgammel, evig, beseglet med veldige eder: Da en beheftet med skyld besudlet egne lemmer med mordblod, og andre fra daimonenes tall svor mened – daimoner tilkjent et liv som er usedvanlig langt – da må de trefold ganger titusen horen (år?) streife fjernt fra de salige, i tidens løp må de fremstå i alle dødelige skapningers skikkelser, skiftende mellom livets møysommelige veier. Luftens kraft forfølger dem til havet, og havet spytter dem til jordens overflate, jorden kaster dem til solens stråler, som kaster dem til luftens virvler. Den ene tar dem fra den andre, og alle avskyr dem. Også jeg er nå av dem, en utstøtt ifra gudene og omstreifer, fordi jeg satte min lit til den rasende strid.” [61]

​

Den jordiske verden er ikke det egentlige livsrom, fordi: ”Ved fødselen gråt jeg og jamret, da jeg så det uvante sted.” [62] ”Fra hvilken rang, støtt ut fra hvilken lykksalighetens storhet, dveler jeg på jorden.” [63]

 

Ikke bare ved elementene, men også innen de enkelte grupperingene, er det trinn. ”Ved sjelevandringen blir mennesker blant dyr i beste fall løver, fjellbeboende, sovende på jordbunnen; men til laurbær blant de skjønt beløvede trær”. [64]

 

Nedstigningen skjer ved tvang og guddommelig forordning, likeledes kursen gjennom elementene og livsvesener i løpet av de 30000 horen (antagelig år). Men oppstigningen kan også åpenbart feile: ”På grunn av dine feiltrinn gjennom grove synder vil aldri hjertet lettes for usalig smerte”. [65]

​

Om de siste stadier frem mot guddommeliggjørelsen sa Empedokles:

 

”Men endelig blir de til jordiske menneskers seere, sangere, leger og fyrster, hvorpå de vokser opp og blir guder, høyest i heder, med andre udødelige ildstedsfrender og bordfeller, udelaktige i den menneskelige smerte, uforgjengelige.” [66]

​

Også Pindar snakket om en høyere løpebane, hvor sjelene ble sendt fra Persefone i underverdenen. Pindar kjenner bare til herokult, Empedokles derimot til guddommeliggjørelse og udødelighet: ”Men jeg er forvandlet til lik en udødelig gud, ikke dødelig lenger” [67]

​

Hos Empedokles er der en viss spenning mellom en fastsatt, tvangsmessig kurs gjennom elementer og livsvesener, og en etisk fordring. Platon sikter i Phaidon til kurs- eller kretsløpstanken, selv om temaet her har et etisk utgangspunkt: Arten av livsførsel virker bestemmende på den neste legemliggjøring. [68]

​

’Bíos’, den strenge livsførsel, var også viktig hos orfikerne og pythagoreerne: Det fantes et ’orfisk bíos’ og et ’pythagoreisk bíos’. Her spiller fremfor alt ernæring en rolle (ikke kjøtt, ikke egg, ikke bønner etc.) Pythagoreerne ble dessuten ved flere små regler i hverdagen beveget til å øve oppmerksomheten, å utrette bevissthetsarbeide, ’å erindre seg selv’. Dernest fantes det forskrifter i fysisk og åndelig hygiene og diett. Her byr kjøttforbudet med sine innskrenkinger og modifikasjoner på nok et problem for forskningen. [69]

​

I den eldre tiden hadde ikke grekerne noe betegnelse for begrepet sjelevandring. Herodot og Platon benyttet omskrivelser. Antageligvis var den eldste betegnelsen ”Palingenesîa”: ”Gjenfødsel”, som kanskje allerede Platon kjente, da han flere ganger benyttet uttrykket ”pálin gîgnesthai”: ”Å bli født på ny”. Senere blir uttrykkene ”Metempsýchosis” og ”Metensomátosis” vanlige.

​

Med Platon trer troen på Metempsychose tydeligst frem i verkene ”Phaidon”, ”Staten” og ”Phaidros”. I ”Menon” bygger Platon sin anamnesis- (erindrings) lære på sjelevandringen. De store mytene gir ikke noe enhetlig bilde, og her kan vi ikke gjengi de enkelte.

 

Et grunntrekk er: [70] Sjelen er av guddommelig opphav. Den støtes ut av sin salige urtilstand, da den vikles inn i en skyld. Platon har gitt denne skyldsbyrden et nytt innhold: Da under oppholdet i det himmelske og overhimmelske rom det sanselige begjæret seiret over den rene tenkning i sjelen, kan den ikke lenger skue ideenes rike. Den blir tung av ”glemsel og ondskap” og synker til jorden, for å forbinde seg med et menneskelegeme.

 

Fremfor alt den glemsel (Lethe) som innvielsen avbryter, lar hos Platon sjelen synke i dypet (Phaidros 250a; Gorgias 493c). Den første legemliggjørelsen skjer i mennesker, men snart kommer ulikheter i verdi ut fra indre holdning. Etter døden kommer sjelene til underverdenen, hvor de dødes dommer setter seg til doms over deres forvandling, og tilkjenner dem sin uttalte verdi. Så har man legemliggjørelsen som straff, da det for de gode sjeler finnes en mulighet til å bli befridd; og det er skjebner hvor straffen fullbyrdes i underverdenen, og hvorfra sjelen sendes til himmelen.

​

Med tanke på den nye legemliggjørelsen kan vi observere en utvikling fra det tvangsmessige til det friere. I ”Phaidon” følger denne ganske uttalt fra den karakter som sjelen har vist i det tidligere liv. Er derved allerede mennesket befridd fra Kyklos’ tvang, da er det enda mer på grunn av valg av livsskjebne, som Platon innfører i ”Staten” og anvender videre i ”Phaidros”. Valget inntreffer fullstendig i tråd med den enkelte sjels vilje.
 

I ”Phaidros” (249A) anslår Platon et bestemt antall legemliggjørelser, nemlig ti i et ’storår’ slik at med mellom-stadiene varer et fullstendig livsløp 10000 år. Kun den sanne filosof har mulighet til allerede ”etter 3000 år å vende befjæret hjem”. ”Befjæret”, det betyr ”befridd”.

 

Platon skriver: ”Derfor blir også med rette bare filosofens sjel befjæret, fordi den alltid gjennom erindring så mye som mulig befatter seg med de ting som er hos Gud, og derfor rett og slett er guddommelige. Kun ved å motta slike sanne erindringer kan et menneske virkelig oppnå fullkommenhet, for alltid helliggjort i en fullstendig innvielse. Fordi han nå innlater seg på slike anstrengelser og omgir seg med det guddommelige, blir han skjelt grundig ut av folket som en urostifter, men de vet ikke at han er beåndet.”

​

”Men skjønnheten var den gang praktfull å skue, da vi var med i Zevs’ salige kor, andre følgende andre guder, nytende alle de herligste syn og scener. Da var vi innviet i et mysterium som man med rette kan kalle det aller mest salige, og som vi feiret, rene og ubesværede av vårt legeme, som vi kaller det, og som vi nå, innesperret, bærer med som et skall.” [71]

​

Platon forsyner seg i sine myter grundig av orfiske hinsidighets- og sjelevandringslærer. Samtidig har han sikkert benyttet andre kilder som i grunntanken var i overensstemmelse: Udødelighet, skyldsbyrde, legemliggjørelse, vandring og bøter, endelig forløsning for sjelen. De orfiske ’teletaí’ – mysterier – preket renselse i dette livet og en lykkelig skjebne i det hinsidige. Platon har omtolket disse ’teletaí’ som ”sanne filosofier”. Han har overtatt sjelevandringslæren, og smeltet den sammen med sine egne filosofiske konsepter: den skulle lede hen til filosofi og til dannelse av det sanne menneske. Gjennom Platons virke forble sjelevandringen i de filosofiske diskusjoner frem til antikkens slutt.​